Champagne buddhism

A proposito di Foyles, che davvero e' la libreria piu' bella del mondo per quanto mi risulta, ho trovato dei libri di altisssima qualita' sul "modernismo buddhista" e sul dialogo scienza-buddhismo. Sono 7 anni che studio questi temi, da autodidatta. Ormai conosco i nomi degli addetti ai lavori. E quando m'e' capitato tra le mani, pochi giorni fa, l'ultimo libro di Donald Lopez, uno dei piu' seri studiosi mondiali di buddhismo, dal titolo "Buddhism and science", non ho esitato a divorarmelo, seduto su una comoda panca della libreria, come se fossi in biblioteca.

Il libro analizza il "modernismo" buddhista, ossia quel fenomeno culturalmente ibrido nato nella seconda meta' dell'800 tra Europa, America e Asia. Tutto comincio' a Parigi a meta' '800, con l'opera di uno studioso di sanscrito, Eugene Burnouf, che tradusse alcuni testi sacri buddhisti in un'epoca in cui nessuno sapeva niente di buddhismo in occidente. Burnouf diede una particolare interpretazione della figura umana del Buddha in una sua opera concepita come secondaria, un'introduzione al buddhismo, che pero' poi divenne la sua opera piu' famosa. E come spesso succede coi libri e con le teorie in materie non ancora esplorate, questa sua interpretazione divenne una specie di postulato per gli studi buddhisti successivi. Il Buddha veniva descritto come una sorta di liberale ante litteram, insofferente della religione costituita, contrario al sistema delle caste, un riformatore sociale, democratico e socialista. Il suo messaggio spirituale veniva descritto come una filosofia laica, puramente etica, senza alcuna connotazione religiosa.

Questa interpretazione fu poi recepita dai primi accademici vittoriani di studi buddhisti, qualche decennio dopo. In primis dal Prof. Max Muller, che pur essendo tedesco era stato naturalizzato inglese e insegnava a Oxford. Altri accademici occidentali dell'epoca, come il vittoriano T. W. Rhys Davids, che tradusse opere buddhiste importantissime, e la francese Alexandra David-Neel, veicolarono ulteriormente questa concezione. Rhys Davids tradusse un'opera cardine della letteratura tibetana medievale, una specie di ars moriendi buddhista tantrica, e gli diede il titolo di "Tibetan book of the dead". In questa prima edizione, che mi pare era del 1927, C. G. Jung scrisse una prefazione, anch'essa destinata a dettare legge nell'interpretazione di quest'opera, e del buddhismo tibetano in particolare; questa prefazione dava un'interpretazione metaforica psicologica alle figure di divinita' tantriche descritte nell'opera, e attribuiva all'opera un significato moderno e avveniristico.

Insomma, il Buddha veniva in un certo senso "occidentalizzato", veniva presentato come una sorta di gentleman vittoriano nato per sbaglio nell'India di 2500 anni fa. Un riformatore sociale, ateo e individualista. Il cui messaggio puramente etico era stato poi frainteso e mitizzato dalla mentalita' superstiziosa degli indigeni indiani, e rivestito di significato mistico nel corso dei secoli. Fin quando, per fortuna, l'eccelsa cultura europea era stata in grado di riscoprire dai meandri della storia la vera figura del Buddha, aveva potuto liberarla dalle incrostazioni mistiche dei selvaggi superstiziosi, e rendergli l'onore che gli spettava.

E' incredibile leggendo Alexandra David-Neel, che pure fu l'unica orientalista a mettere davvero mai piede in oriente, quanta arroganza culturale si avverte nelle sue descrizioni del buddhismo tibetano. A quei tempi andava ancora di moda nei circoli accademici occidentali considerare il buddhismo tibetano come una particolare "degenerazione" superstiziosa del "vero" buddhismo, che era considerato quello della tradizione theravada del sud-est asiatico. Questa scrittrice aveva viaggiato in Tibet travestita da uomo, per anni, col suo figlio adottivo tibetano. Conosceva bene quella cultura, in tempi in cui il Tibet era davvero isolato dal mondo e in una sorta di medioevo. Eppure nei suoi libri, letti ora, e' evidentissima quella forma di colonialismo intellettuale che all'epoca imperava nelle opere degli studiosi europei. La maggioranza dei quali non era mai stata fuori d'Europa, ma siccome conoscevano il sanscrito e il pali, si permettevano di dare giudizi di valore e di superiorita' a tradizioni millenarie.

La natura in un certo senso "coloniale" del modernismo buddhista non e' pero' a senso unico. Non erano stati solo gli studiosi europei a imporre la loro particolare interpretazione soggettiva occidentalizzante alla figura umana del buddha storico, e a svalutare gli aspetti religiosi del buddhismo asiatico perche' non in linea con la mentalita' razionalista e scientista europee di fine '800. Anche alcune figure storiche asiatiche, per fini difensivi e nazionalistici, avevano avuto una parte nel creare il modernismo buddhista. Per es., il nazionalista cingalese Anagarika Dharmapala, che si approprio' proprio della versione vittoriana e scientista del buddhismo che gli accademici europei dell'epoca stavano elaborando per contrapporla polemicamente al cristianesimo, e farne un'arma nazionalista per difendere la cultura cingalese dagli attacchi coloniali dei missionari cristiani e delle potenze straniere. Il tutto, sulla base della pretesa che il buddhismo era una filosofia piu' vicina alla scienza di quanto lo fosse il cristianesimo, e dunque le accuse occidentali di superstizione e arretratezza che giustificavano in un certo senso il potere coloniale occidentale di Sri Lanka erano assurde e infondate.

Altri movimenti nazionalisti asiatici che si opponevano al colonialismo europeo assunsero entusiasticamente proprio questa versione occidentalizzata del buddhismo, e fecero paradossalmente di questa versione "coloniale" della loro stessa religione un'arma da ritorcere proprio contro le potenze coloniali stesse. E' come se al reggente inglese di una colonia asiatica, che giustificava il suo potere con la pretesa di portare la civilta' a popoli soggiogati dalla superstizione e dalla fantasie mistiche antiscientifiche, il nazionalista asiatico rinfacciasse che supestizione e misticismo sono prodotti ossidentali cristiani, imposti dai missionari europei, e che invece il vero spirito buddhista e' molto piu' in linea con la scienza occidentale di quanto lo sia la cultura occidentale stessa, con la sua chiesa cristiana superstiziosa e oscurantista.

La natura ibrida del modernismo buddhista, creato dalla mentalita' occidentale di fine '800, scientista e razionalista e liberale, ma poi usato apologeticamente dal nazionalismo asiatico in vista dell'indipendenza politica, e' viva tuttora, e si manifesta specialmente col dialogo scienza-buddhismo. Non che sia sbagliato cercare un po' di dialogo tra la scienza e una religione, ma e' facile vedere nel caso del dialogo scienza-buddhismo il retaggio coloniale del modernismo. Da un lato, e' come se si cercasse ancora, in pieno ventunesimo secolo, e malgrado ora la scienza non sia piu' fanatica e arrogante com'era ai suoi inizi, di dare una patente di credibilita' scientifica a un credo religioso, e questo non ha molto senso, perche' la scienza si occupa di spiegare la natura secondo particolari regole logiche, mentre le religioni si occupano di dare un senso alla vita umana e al cosmo in rapporto all'esistenza di una dimensione assoluta, non spiegabile razionalmente. Da un altro lato, se si guarda bene, il dialogo scienza-buddhismo e' ancora in larga parte motivato, da parte asiatica, da pulsioni politiche indipendentiste: scienza e buddhismo infatti oggi dialogano principalmente attraverso il Dalai Lama e le conferenze annuali che lui tiene con neuroscienziati a biologi nel "Mind and Life Institute". E il Dalai Lama ha a cuore non solo il buddhismo, ma anche il suo popolo, che e' ancora - e forse sempre rimarra' - privo di indipendenza politica. Oggi come ieri quindi, il buddhismo continua a corteggiare la sua versione occidentalizzata made in Europe e a vantare patente di scientificita' a fini apologetici e politico-nazionalistici.

Quanto successo e quanto guadagno il buddhismo possa trarre dal portare avanti la sua versione modernista non si sa. Perche', come dice Lopez, e come penso anch'io, fino a che punto si puo' forzare una tradizione spirituale per portarla ad essere in armonia con tutto cio' che la scienza sostiene, senza perdere lo spirito della tradizione stessa? E se oggi si guarda a certi aspetti di certo buddhismo, che veramente confina con la new age....se si leggono certe riviste di buddhismo americane, che somigliano a Vanity Fair..Certe forzature, certe reinterpretazioni della dottrina in chiave psicologista o scientista....Veramente ci si chiede quanto senso abbia portare avanti una versione ibrida.. Non che esistano culturalmente cose che siano assolutamente "pure" e non "ibride"...Tutto in cultura e' sempre un po' ibrido. Ma prendere una religione di 2500 anni fa, con 2500 anni di tradizione asiatica, selezionare polemicamente alcuni stralci dalle scritture, rileggerli fuori dal contesto storico, e assemblarli per crearne una versione che possa apparire assolutamente coerente con la scienza, che e' un metodo logico-deduttivo nato dalla cultura occidentale e permeato da costanti culturali occidentali...mi pare un tentativo sterile e dannoso..

E quindi viva il Dalai Lama, che pur essendo in parte un portavoce del modernismo buddhista, per alcuni aspetti politici e sociali, resta per quanto riguarda la dottrina (per es., riguardo ai concetti di karma e rinascita) un tradizionalista.. Altrimenti, come ha detto recentemente il Dalai Lama e come Lopez riferisce, scegliendo questa battuta come frase conclusiva del suo libro, se uno aderisse in toto al modernismo buddhista, il Buddha non sarebbe piu' il Buddha.. "the Buddha would only be a nice person"..il Buddha diventerebbe semplicemente una bella persona.. :)


baci